Perspectivas sobre la conciencia en los diálogos Parks-Manzotti

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No se sabe qué es la conciencia. A pesar de lo cual, o precisamente por ello, la discusión sobre su naturaleza es un encarnizado campo de batalla para filósofos y científicos. Sigue dominando la visión tradicional —internalista y, a veces sin quererlo, dualista— no obstante sus debilidades, inconsistencias y callejones sin salida.

José Malavé (traducción-edición) / 7 de junio de 2021


 

Después de varios años de conversaciones casi diarias, Tim Parks (escritor y traductor, egresado de Cambridge y Harvard, profesor de la Universidad Libre de Lengua y Comunicación de Milán) le sugirió a Riccardo Manzotti (filósofo, psicólogo y experto en inteligencia artificial, egresado de la Universidad de Génova, profesor de la Universidad Libre de Lengua y Comunicación de Milán) publicar una serie de diálogos acerca de los diversos enfoques sobre la conciencia y sus implicaciones sociales, «pues lo que pensamos acerca de… quiénes y qué somos influye inevitablemente en el modo de relacionarnos unos con otros y con el mundo». The New York Review of Books publicó quince diálogos entre el 21 de noviembre de 2016 y el 29 de enero de 2018.

Estos apuntes tomados de los diálogos intentan recoger las ideas expuestas, sin el formato de diálogo ni identificar actores. Basta con recordar que Parks llevaba el hilo de la discusión con sus preguntas (incluidas provocaciones y recapitulaciones) y Manzotti contrastaba sus ideas con la visión estándar sobre la conciencia. El texto que sigue puede considerarse una traducción «libre» (para evitar comillas, paráfrasis y circunloquios), reordenada (con subtítulos para temas clave) y resumida (sacrificando magníficos ejercicios retóricos, por razones de espacio) de los quince diálogos. Esta es una «versión no autorizada», cuya única justificación es facilitar el acceso del público hispanohablante a estas ideas de un modo simplificado (usando el lenguaje más sencillo posible, una meta no siempre alcanzada debido a la complejidad intrínseca del tema).

 

¿Qué suele entenderse por conciencia?

El significado esencial, ampliamente compartido, de la conciencia es sentir algo, tener un sentimiento, una experiencia. Sentir un dolor es una experiencia; por eso indigna que lastimen a los animales: sienten lo que les ocurre. Ese sentir caracteriza la existencia.

Pero, a ciencia cierta, no se sabe qué es la conciencia. Sí se sabe que el modo humano de experimentar la realidad no se ajusta a la descripción científica del mundo físico. Si nadie supiera que los seres humanos sienten cosas, sería imposible deducirlo del conocimiento disponible sobre neurofisiología. Nada en el comportamiento de las neuronas las diferencia de otras células. Se dedican a producir flujos de iones —tales como sodio, potasio, cloruro y calcio— y liberar neurotransmisores, lo cual en nada se parece a ver un color azul en el cielo matutino.

Podría definirse positivamente la conciencia como un objeto o un proceso físico, para evitar hablar de espíritus y almas (lo cual implica admitir una derrota, al menos para un científico). Pero, cuando se acerca a la conciencia, la gente tiende a tratarla como un caso especial. Más de uno usa la palabra «mental». Ahora bien, mental no es tan diferente de espiritual. El filósofo Sidney Shoemaker advirtió que la categoría «mental» era una especie de basurero ontológico, cuya función era recoger todo lo inexplicable. Su uso implica un dualismo discreto: no se dice la palabra espíritu, pero el mundo sigue dividido en dos.

Cuando la gente habla de vida mental está pensando en eso que hace especiales, diferentes, a los seres humanos: pensamientos, elucubraciones. Ciertamente, es una idea reconfortante. Pero no existe justificación científica para esa creencia, que quizá sea una manifestación del complejo descrito por Freud como narcisismo. Cuando no se puede explicar algo es conveniente decir: «eso significa que el ser humano es especial, no es como el resto del mundo natural».

La ciencia parte del supuesto de que la naturaleza es una sola y todos los fenómenos deben obedecer las mismas leyes. Por lo tanto, la experiencia del mundo —o sea, la conciencia— debe ser un fenómeno natural que, como cualquier otro, es físico, hecho de materia y energía.

El cerebro humano promedio pesa algo menos de kilo y medio, y tiene un volumen de 1.250 centímetros cúbicos. A pesar de la complejidad de su arquitectura, con sus 85 millardos de neuronas, lo que ocurre en ese pequeño espacio ha sido bastante bien documentado. Se sabe cuáles facultades resultan discapacitadas al dañar cada parte del cerebro, cuál actividad neuronal correlaciona, más o menos, con cuál conducta. Sin embargo, todos estos hallazgos no han permitido explicar la conciencia, o siquiera establecer dónde exactamente «ocurre».

Somos el mundo que rodea nuestro cuerpo y el cuerpo que conocemos. Somos los objetos que vemos, oímos, olemos, saboreamos, tocamos. El resto es cháchara.

Los científicos y filósofos han intentado salir de este callejón sin salida, de diversas maneras. Algunos, como el filósofo Galen Strawson, han concluido que, como la conciencia es real y la neurociencia no la ha explicado, hay cosas fundamentales del mundo físico que se desconocen. Otros, como el neurocientífico y psiquiatra Giulio Tononi, suponen que la conciencia debe «emanar» de los procesos neuronales que ocurren en el cerebro, aunque no parecen tener una prueba concluyente. Otros más, como el filósofo y científico cognoscitivo Daniel Dennett, niegan que exista la conciencia e insisten en que la individualidad integrada es una ilusión. Muchos puntos de Dennett tienen sentido. Pero declarar que la discusión sobre la conciencia revela una confusión conceptual no ayuda a entender la naturaleza de la experiencia consciente.

Un grupo de científicos y pensadores, convencidos de que el problema de la conciencia no se resolverá estudiando el cerebro, ha comenzado a buscar fuera de la cabeza. Esta idea no es nueva. Para Aristóteles el alma era idéntica, aunque sea brevemente, a los objetos de la experiencia: el alma es «de algún modo todas las cosas existentes; y el conocimiento es de algún modo lo conocible, y la sensación es de algún modo lo sensible». Según Aristóteles, el alma es más material que espiritual. Cuando ves una manzana, tu conciencia y la manzana están hechas de la misma sustancia, que denominó «forma» de la manzana, «aunque sea brevemente».

Más recientemente, los conductistas, B. F. Skinner en particular, argumentaron contra la conciencia como algo interno y contra los recuerdos como cosas almacenadas en la cabeza. Como Dennett posteriormente, restaron importancia a la conciencia y se concentraron en las manifestaciones conductuales. Esencialmente, estaban reaccionando contra nociones tales como «introspección», «vida mental interna» y otros remanentes del idealismo alemán, incluidas varias formas acientíficas de espiritualismo. Ahora bien, al concentrarse exclusivamente en la conducta observable, arrojaron al bebé con la bañera, y negaron completamente la conciencia.

En la segunda mitad del siglo XX un grupo de pensadores, notablemente el psicólogo James J. Gibson, comenzó a ocuparse de la interacción del cuerpo con el ambiente. En lugar de una representación del mundo en la cabeza, como si fuera una película proyectada internamente, la percepción fue concebida como una actividad. Este grupo no estaba negando la conciencia, como los conductistas. Hablaban de la experiencia como un compromiso con lo que ofrece el mundo.

Hay muchas versiones de esta idea y abundan nombres imaginativos: percepción ecológica, cognición encarnada, externalismo, enactivismo, mente extendida. Gibson introdujo la noción de prestación: todo objeto externo ofrece o «presta» al cuerpo oportunidades para la acción. Pomos, peldaños, bicicletas, teclados son casos obvios de acoplamiento entre el cuerpo y los objetos externos. Las prestaciones no tenían que estar representadas en el cerebro, pues estaban presentes en el encuentro de cuerpo y objeto. Ahora bien, estos ejemplos se refieren a artefactos, cosas hechas para que se ajusten al cuerpo. Muchas cosas —montañas distantes, nubes en el cielo— con las cuales nadie tiene interacción igualmente se experimentan. Pero el mayor problema de este enfoque es que la idea de acción es mental. Las acciones son eventos que ocurren porque los sujetos los usan para alcanzar metas. Por lo tanto, si la acción depende de la conciencia, no puede usarse para explicar la conciencia.

La intuición inicial de que la conciencia requiere el mundo exterior experimentado cada día —la mente no está simplemente encerrada dentro del cráneo— es poderosa y persuasiva; de allí que, después de Gibson, haya habido muchas personas deseosas de resolver los problemas que enfrentó este enfoque. En un artículo sobre las ciencias de la conducta y el cerebro publicado en 2001, J. Kevin O’Regan y Alva Noë ofrecieron una nueva versión llamada enactivismo.

Para empezar abandonaron la idea de que la percepción consistía en una representación del mundo externo, creada en el cerebro por las neuronas. Ver es una forma de acción física: los ojos están siempre en movimiento, aun cuando el objeto parezca estar quieto. Además, la piel no es una especie de umbral o barrera; hay una continuidad física, causal, entre lo ocurrido en el cerebro y lo acontecido en el mundo. Al ver, los fotones llegan a través del aire hasta la retina; al oír, las ondas acústicas agitan el tímpano; y al agarrar una herramienta, esta se vuelve una extensión de la experiencia. El conjuro cartesiano que mantenía sujeto y objeto separados —reconstituido por los neurocientíficos como separación de cerebro y mundo— parecía a punto de desvanecerse. Pero seguían sin explicar la conciencia.

O’Regan y Noë descartaron el término prestación —daba a entender que el objeto era diseñado para incorporarlo a la acción humana— y hablaron de «contingencia sensoriomotriz». Pero esto no resuelve el problema fundamental: si la conciencia está constituida por acciones, cada experiencia requiere una acción correspondiente y, en muchos casos, esto no funciona. Un ejemplo es lamer un helado de fresa y otro de chocolate. El problema es que la lengua ejecuta una acción, no importa cuál helado se derrita en ella, y las propiedades de la experiencia —si sabe a chocolate o a fresa— son diferentes.

Cada acción altera las conexiones y trayectorias neuronales, de modo tal que se reconoce cuándo se ha hecho algo, tocado una superficie, saboreado un helado. El problema es que las supuestas bases de la conciencia —neuronas o acciones— forman parte de los muchos elementos que contribuyen a producirla o afinarla. Las neuronas cumplen una función; si se dañan, se altera la conciencia. Las acciones conforman la conciencia. La cultura y la sociedad moldean la conciencia. Pero ninguna de estas cosas es en sí la conciencia.

Otro problema para los enactivistas se presenta con el sueño: una experiencia sin acción. Cuando sueña, la gente está, por lo general, inmóvil. Para explicar este caso especial, algunos enactivistas han distinguido entre acciones potenciales —disposiciones a actuar— y acciones reales o ejecutadas. Cuando experimentas pero no actúas, estás actuando potencialmente. El problema es que esta solución crea algo separado del mundo físico: un borroso estrato de acciones hipotéticas que esperan nacer.

Al parecer se vuelve a la separación entre mental y físico. Para empeorar las cosas, Noë habla de «posesión de conocimiento sensoriomotor» en lugar de, simplemente, interacción con el ambiente. Esto implica reubicar la conciencia en una especie de ámbito abstracto —conocimiento— que luce como un repertorio mental de representaciones almacenadas. No importa si son representaciones de acciones, siguen siendo representaciones en lugar de objetos; es decir, diferentes de la realidad física.

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El conmutador metafísico: una herramienta conceptual

El conmutador metafísico es una herramienta para identificar enfoques y ver hacia dónde conducen. Imagine un conmutador con solo dos interruptores. Cada vez que se acciona uno se abre una trayectoria que orienta el debate en una dirección. El primero determina si sujeto y objeto se consideran separados o no; y el segundo, si el sujeto se supone físico o no. Por lo tanto hay cuatro trayectorias disponibles.

Con el primer interruptor en «separados» hay que accionar el segundo. Suponer que el sujeto no es físico conduce al sujeto inmaterial o espiritual de Descartes. En este modelo existen almas inmateriales, separadas de los objetos físicos e incluso de sus cuerpos. Esta solución ha ocupado un espacio enorme en la historia moderna y muchas religiones la respaldan; pero es científicamente inaceptable. Por lo tanto, no se le prestará mayor atención. No hay almas volando hacia el cielo, liberadas de sus prisiones materiales.

La cosa no resulta más fácil si el segundo interruptor se coloca en «físico». Este es el terreno de la ciencia moderna desde Galileo. Los neurocientíficos contemporáneos colocan al sujeto en un lugar predeterminado del mundo físico —el cerebro— y convierten la conciencia en un proceso neuronal, ajeno al mundo físico. Pero los hallazgos disponibles muestran que las propiedades de las neuronas en nada se parecen a las propiedades de la mente, a las experiencias.

Poner el interruptor en «físico» no requiere, necesariamente, ubicar el sujeto en el cerebro. Algunos filósofos y científicos —Francisco Varela, Maurice Merleau-Ponty y Rodney Brooks, por ejemplo— toman todo el cuerpo y sus acciones como base para la mente; pero, al menos en lo referido a la conciencia, no han tenido mayor éxito que quienes la ubican en el cerebro. Se pueden observar músculos, células sanguíneas y terminaciones nerviosas tanto como se quiera, sin hallar algo que se asemeje a la conciencia.

Es hora de colocar el primer interruptor en la posición de sujeto y objeto «no separados». Esto parece hacer el enactivismo. Pero los enactivistas juegan con el interruptor sin colocarlo de una vez en «no separados». Ven que la conciencia no puede ser reducida a una propiedad del cerebro y comienzan a mirar hacia afuera. Pero ponen el foco en las transacciones con el objeto y concluyen que la conciencia es un producto de las acciones ejecutadas. Al final, el objeto permanece tercamente separado del sujeto y las acciones —movimientos oculares, tactos o mordiscos— no son mejores que la actividad neuronal para dar cuenta de la experiencia.

¿Qué pasa si se mantiene este interruptor en sujeto y objeto «no separados», y se coloca el segundo en sujeto «no físico»? Este es el territorio de Berkeley y Leibniz a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII: sujeto y objeto eran idénticos, pero se encontraban en un mundo no físico. Serían idénticos como Bruno Díaz y Batman: Bruno Díaz es Batman. Para el idealismo —como se llama este enfoque— el objeto de la percepción es una alteración de una parte del sujeto que experimenta representaciones mentales o ideas que no son físicas. Todo es idea. Esta posición ha sido revivida por tecnoentusiastas como Elon Musk, quien se pregunta si vive en una gigantesca simulación de computadora que fabrica los objetos ilusorios de los cuales está hecha la realidad. Estas ideas son intrigantes pero científicamente imposibles, pues dependen de una no-sustancia que nadie puede verificar. Ni siquiera se puede probar que están equivocadas.

Ahora queda solamente una dirección: el primer interruptor en «no separados» y el segundo en «físico». Considere una situación ordinaria: una persona mira una manzana. ¿Qué es la experiencia? ¿Será la actividad de las neuronas? Nadie experimenta neuronas, uno experimenta manzanas. ¿Será alguna acción con respecto a la manzana? Ningún robot, por ser capaz de repetir mis movimientos, tendrá mis experiencias. ¿Será una amalgama de todo lo ocurrido (procesos neuronales, retina, nervio óptico, moléculas de manzana, átomos en las moléculas, electrones en los átomos)? Nadie experimenta retinas o fotones. Todos los elementos del proceso son necesarios, pero no son eso.

Las propiedades de las neuronas en nada se parecen a las propiedades de la mente, a las experiencias

¿Y si la experiencia fuera la manzana? Después de todo, la manzana es lo único que tiene las propiedades de una experiencia de manzana: redonda, roja, brillante. Nada contradice aquí los hallazgos de la ciencia. Pero requiere un cambio conceptual enorme: no existe un mundo mental interno que refleja el mundo exterior: la experiencia está en el mundo exterior, no está separada del objeto físico, es el objeto.

El cuerpo ofrece las condiciones físicas —ojos, nervio óptico, neuronas y demás— que permiten al mundo aparecer como objeto percibido. La manzana experimentada es una selección, o subconjunto, de las muchas otras cosas que ocurren ahí afuera en el mundo; es la selección que el cuerpo permite. La manzana es relativa a un cuerpo. Pero la mayoría de los humanos, como tiene un equipamiento perceptivo similar, tiende a coincidir en forma y color hasta cierto punto, según la agudeza visual, la posición… Otros animales u otros aparatos permitirán otras selecciones y, en consecuencia, otras experiencias, igualmente relativas e igualmente reales.

«Soy la manzana» suena absurdo, porque identifica tu yo consciente, el sujeto, el ego, con tu cuerpo. Tu cuerpo no es, obviamente, la manzana. Cada persona es una variedad de experiencias, cientos y cientos de cosas que ocurren simultáneamente, de las cuales la manzana es una más. Por eso, al cerrar los ojos la manzana desaparece. Con los ojos cerrados, el cuerpo deja de ofrecer las condiciones para que la manzana produzca ciertos efectos; aunque sea posible alcanzarla y tocarla, no será igual a la manzana vista. Será una corpulencia sólida suave: la manzana de una persona ciega. Esta «manzana tocada» surge en las mismas condiciones externas, pero ahora se selecciona un conjunto diferente de rasgos físicos.

Esta no es una simple especulación filosófica, sino una hipótesis empírica concreta. Ciertamente, es una hipótesis arriesgada. Pero, ¿no definió Karl Popper las hipótesis científicas como inevitablemente arriesgadas, propuestas atrevidas, abiertas a ser probadas o refutadas?

«Soy lo que me rodea» escribió Wallace Stevens en su poema Teoría. «Eres la música mientras dura la música», reflexionaba T. S. Elliot en The Dry Salvages. «Eso que llamamos afuera y adentro es lo mismo», escribió Samuel Beckett a Georges Duthuis. Mrs. Dalloway, de Virginia Woolf, es una elaboración continua de esta intuición: «Saludó, subiendo por Shaftesbury Avenue. Ella era todo aquello». Los artistas no están solos en estas reflexiones: «Nada puede representar una cosa sino la cosa misma», dijo el filósofo Edwin Holt en 1914. Dos mil años antes, Aristóteles planteó que «el conocimiento propiamente dicho es idéntico a su objeto». Estos fragmentos difícilmente equivalen a una prueba; pero sugieren que considerar la experiencia y el objeto experimentado una sola cosa quizá no sea un sinsentido, después de todo.

 

Contrapunteo del internalismo y el externalismo

La idea del internalismo fue formalizada en los años cincuenta del siglo pasado por gente como David Armstrong y J. J. C. Smart, quienes plantearon que la conciencia es procesos neuronales. Durante los últimos cincuenta años se han hecho progresos extraordinarios en el desarrollo de instrumentos para sondar y explorar el cerebro.

Los neurocientíficos han hallado un enorme número de correlatos de la conciencia. Para todos los tipos de experiencias sensoriales han determinado cuáles partes del cerebro se activan, y la naturaleza de esa actividad. El problema es cómo pasar del correlato neuronal —el hecho de que al sentir algo ocurre una actividad neuronal— a la experiencia consciente. Además, una experiencia tiene correlatos fuera del cerebro: órganos sensoriales (ojos, oídos, nariz, piel, papilas) y objetos experimentados (luz, sonido, helado de chocolate, cualquier cosa). ¿Por qué privilegiar los correlatos en el cerebro?

 

Hipótesis y experimentos

No hay colores en el mundo, dijo Galileo. Solo existen en la cabeza. «Si pudieras percibir la realidad tal como es», dice el neurocientífico David Eagleman, «te sorprendería su silencio incoloro, inodoro, insípido». ¿Han logrado los científicos internalistas verificar su teoría?

Un experimento sencillo parece apoyar la visión internalista. Al mirar fijamente un campo de color rojo y luego mirar una superficie blanca o gris se ve por unos segundos un área verde. ¿Produjo el cerebro ese color? Es necesario aclarar que el color emergente no es verde sino cian. Aun cuando la ciencia exige precisión, en libros y artículos científicos la gente sigue diciendo que se ve una imagen verde. Ese no es el color exacto y no se produce en la cabeza. Al mirar un color intenso, el ojo experimenta algo llamado fatiga cromática: se vuelve brevemente ciego a ese color. Por eso, después de mirar el rojo, se ve el color cian en la superficie blanca, y luego aparece el blanco de nuevo. Este es un clásico ejemplo de cómo una ortodoxia —la idea de que la experiencia, y en particular el color, se produce en el cerebro— conduce a una ciencia chapucera e incluso a negar algo que cualquiera puede comprobar.

Un grupo de científicos y pensadores, convencidos de que el problema de la conciencia no se resolverá estudiando el cerebro, ha comenzado a buscar fuera de la cabeza

Los internalistas suelen mencionar los experimentos de Wilder Penfield, quien provocaba alucinaciones en los sujetos al estimular eléctricamente partes de sus cerebros durante operaciones de cerebro abierto. Los reportes de las alucinaciones de Penfield contienen siempre experiencias ordinarias: ver a la esposa entrando a la habitación o escuchar la voz de un amigo. Si el cerebro produce libremente la experiencia, ¿no es raro que permanezca tan atada al mundo exterior? Aun dormidas, las personas se percatan de que los aspectos extravagantes de los sueños se deben a superposición o mezcla de elementos de la experiencia: un elefante rosado o un perro que habla.

La experiencia ordinaria del mundo sigue una trayectoria neuronal privilegiada, que permite al cuerpo lidiar inmediatamente con los fenómenos circundantes. Pero hay también otras trayectorias —remolinos, por así decir— por las cuales deambula la actividad neuronal y luego es liberada en los sueños o cuando un cirujano estimula eléctricamente una parte del cerebro. Eso no significa que el cerebro esté creando experiencias.

Los neurocientíficos no pueden refutar o probar que la experiencia se «produce» en la cabeza. Una hipótesis que sí puede someterse a prueba es la siguiente: toda experiencia está constituida por cosas físicas que han tenido alguna relación causal con el cuerpo. Si alguien tuviera una experiencia compuesta de elementos que nunca han estado relacionados causalmente con su cuerpo, podría refutar esta conjetura. Es posible inventar un experimento para probarla; de hecho hay dos, difíciles, pero más sencillos que mucho de lo elaborado por la neurociencia.

El primero requiere cirugía. Se toma un nervio aferente —que lleva un impulso eléctrico de un fenómeno externo al sistema nervioso central— ubicado en una parte del cuerpo que no sea de importancia vital (por ejemplo, un nervio táctil en la espalda) y se conecta a un transductor. Se usan transductores para fenómenos que los humanos no pueden detectar (ultrasonidos, campos electromagnéticos, radiaciones infrarrojas). Si se usan radiaciones infrarrojas, tan pronto como una radiación pueda afectar su cerebro el sujeto comenzará a percibirla. Los internalistas podrían decir que al nervio se le estimuló desde afuera, pero la experiencia ocurre adentro y es una representación de lo infrarrojo.

El segundo experimento permite enfrentar esta objeción y mostrar que es posible tener diferentes experiencias con la misma actividad neuronal. Al usar anteojos inversores (que hacen ver todo al revés) durante unos días, la percepción se ajusta: las cosas se ven del modo correcto, a pesar de los anteojos. En este experimento, antes de darle los anteojos, al sujeto se le presenta un estímulo visual sencillo: una letra T mayúscula, por ejemplo. Luego, después de usar los anteojos unos días y adaptarse a ellos, se le presenta el estímulo invertido: una T mayúscula de cabeza. En ese momento ocurrirá una doble inversión: la T invertida con los anteojos inversores ocasionará en el sujeto la actividad retiniana que experimentó previamente, cuando se le presentó la T correcta sin los anteojos. La predicción es que el sujeto verá el estímulo como es realmente, aunque se presente al revés. Un escaneo de resonancia magnética funcional (fMRI) de alta definición registraría la misma actividad neuronal, pero las experiencias serían diferentes. Esto verifica que la experiencia está fuera del cerebro.

 

El enigma del objeto

Hay un misterio con respecto al objeto percibido. Al ver una manzana, la experiencia es la manzana. Pero un perro, un pájaro u otra persona que vean esta manzana percibirán algo diferente; y cada uno, cuando la experimente, es la manzana. Si me muevo alrededor de la manzana, o la veo bajo una luz diferente, mi experiencia cambia; y, si soy idéntico al objeto, el objeto cambiará con mi experiencia. Pero veo una manzana con propiedades físicas estables.

Este es el enigma apariencia/realidad que ha acosado al entendimiento humano desde Platón. El mundo parece una cosa, pero se sabe que es otra. Ya se conoce el resultado: las apariencias quedan relegadas a un dominio mental interior y afuera el mundo permanece real e incognoscible. Es necesario abandonar la idea de que hay apariencias por una parte y objetos reales por la otra. Hay solamente objetos físicos y la experiencia es esos objetos.

Hasta el siglo XVII se creía que, cuando un cuerpo estaba en movimiento, su velocidad era una propiedad física absoluta. Un ave cuando vuela está en movimiento y una montaña está en reposo. Entonces vino Galileo y mostró que la velocidad era relativa. La montaña está en reposo con respecto al paisaje circundante, pero está en movimiento con respecto a la luna o al ave que vuela. Luego se reconoció que todo objeto tiene infinitas velocidades, cada una relativa a otro objeto.

Si todas las propiedades físicas fueran como la velocidad, no absolutas sino relativas, el resultado sería la noción de existencia relativa. Una llave es una llave solamente en relación con su cerradura, con respecto a otra cosa es solo una pieza de metal. Una cara es una cara solamente en relación con un giro fusiforme saludable, esa parte del cerebro necesaria para el reconocimiento facial. Cualquier materia física constituye diferentes objetos, dependiendo de los otros objetos con los cuales se relaciona.

En una habitación existe un torbellino de estados físicos, que contiene mucho más de lo que puede percibir un ser humano: átomos, neutrinos, fotones, quarks, cuerdas, campos cuánticos. Cuando el cuerpo entra en la habitación, sus capacidades sensoriales forjan un subconjunto posible de ese torbellino. Así nacen la mesa y la manzana. El cuerpo las selecciona, solamente a ellas, del torbellino. Deja de lado todas las otras posibilidades.

Cada cuerpo produce un mundo de objetos relativos que son objetos físicos, no representaciones que aparecen en el cerebro. Es preferible hablar de cuerpo humano en lugar de ser humano, porque este último suele considerarse sinónimo de «yo», una noción vaga que puede concebirse como inmaterial. Un cuerpo humano es algo concreto. Es otro objeto; extremadamente complejo, pero enteramente físico. La manzana no es relativa a , sino a ese objeto que es mi cuerpo. Cuando no estás, sigue habiendo algo ahí en relación con la mesa, la habitación, el campo gravitacional de la tierra.

Richard Feynman, ganador del Premio Nobel de Física en 1965, insistía: «Todo está hecho de átomos… y actúa de acuerdo con las leyes de la física». Si alguien ve una manzana, una estrella o una nube, estas son simplemente representaciones subjetivas de realidades muy intrincadas para ser aprehendidas. Este argumento fue refutado por Demócrito en el siglo IV a. C., en un diálogo entre el intelecto y los sentidos.

Intelecto: Ostensiblemente hay color, ostensiblemente dulzor, ostensiblemente amargor, realmente solo átomos y el vacío.

Sentidos: Pobre intelecto, ¿esperas derrotarnos sacando de nosotros tu evidencia? Tu victoria es tu derrota.

 

La visión de que solo los átomos son «reales» discrepa de la experiencia cotidiana y el sentido común. Como sugiere Demócrito, es contradictoria porque requiere la ayuda de los sentidos y les niega realidad.

La manzana está hecha de átomos. Pero estar hecho de algo no implica ser idéntico a eso. «Estar hecho de» significa que si los átomos no existieran, la manzana tampoco existiría. Pero la manzana es algo más que átomos: existe en relación con el cuerpo de un ser humano. Nadie ha encontrado un átomo, o cualquier objeto, que no esté en relación directa causa-efecto con otro objeto. Estar en tal relación significa existir.

Hay átomos, pero también objetos macroscópicos. La clave para entender por qué ambas categorías existen y son igualmente reales es que son relativas a diferentes cosas. Cuando entiendes que la existencia es relativa, también adviertes que es múltiple: una materia, que siempre será un agregado de átomos, puede ser diferentes cosas según los objetos con los cuales se relacione.

Si nadie supiera que los seres humanos sienten cosas, sería imposible deducirlo del conocimiento disponible sobre neurofisiología

Un antecedente de esta visión de la existencia como relativa se encuentra en uno de los diálogos más difíciles de Platón. Un filósofo misterioso, sin nombre, referido como «el visitante» o «el extranjero», argumenta que la existencia es una forma de acción. Las palabras exactas del extranjero misterioso se encuentran en El sofista, 247e:

Digo, entonces, que una cosa es genuinamente si tiene alguna potencia, de la suerte que sea, para actuar sobre otra o, de la naturaleza que sea, para recibir la acción de otra, por la más ligera y trivial de las causas, aunque sea por una vez. Así, propongo, lo existente se define por no otra cosa que potencia.

 

Estás en la cocina viendo una manzana sobre la mesa. Existe qua manzana en relación con tu cuerpo; no una manzana reproducida como una foto en tu cabeza, sino allí sobre la mesa. Tu cuerpo permite que esa aglomeración de átomos se convierta en la causa de un efecto. Esa causa es el objeto relativo, la manzana, y esa es también tu experiencia.

 

La experiencia del sueño

Tarde o temprano cualquier teoría de la conciencia debe encarar esta pregunta: ¿cómo es posible que al dormir, pero también ocasionalmente durante la vigilia, tenga experiencias ajenas al mundo que rodea mi cuerpo?

Para el internalista es fácil responder esta pregunta. En realidad, una de sus curiosidades es que el internalismo se siente más seguro cuando describe esas áreas de la experiencia acerca de las cuales se tiene menos certeza. Si tengo la experiencia de escalar una montaña nevada en un día soleado cuando estoy profundamente dormido en un cuarto oscuro, eso significa que el cerebro puede producir experiencias sin contacto con la realidad externa. Algunos internalistas se basan en sueños y alucinaciones para sugerir que toda experiencia no es más que una forma de «alucinación controlada», una película en la cabeza tenuemente relacionada con el entorno.

Según la perspectiva externalista la experiencia no está en la cabeza: es idéntica a los diversos objetos que cuerpos y cerebros forjan a partir del mundo circundante. Esta idea tiene su atractivo: otorga realidad a la experiencia. No es una alucinación. ¿Qué pasa con los sueños? No importa cuán extraña pueda ser la narrativa de un sueño, todos los objetos que se encuentran en él son cosas, o amalgamas de cosas, que hemos encontrado en estado de vigilia.

Para entender los sueños hay que encarar el problema del «presente» o la actualidad (nowness). Desde una ventana en el cuarto piso, aquí en Milán, se pueden ver los Alpes a cincuenta millas. No puedo tocar las montañas desde aquí. Podría ir hacia ellas, pero cuando llegue será de noche y quizá una nevada habrá cambiado completamente su apariencia. De modo que las montañas están menos «ahí» que la manzana. Eso ocurre con la mosca que se acerca a la manzana: está ahí también, pero no puedes agarrarla como agarras la manzana.

El problema está en la percepción. En experimentos realizados en los años setenta y ochenta, Benjamin Libet mostró que en la percepción cotidiana hay un lapso de 20 a 300 milisegundos entre el encuentro con el estímulo y el momento cuando se tiene la percepción. Esto se explica usualmente diciendo que la percepción consciente tiene un retraso con respecto a su causa, correspondiente al tiempo que tarda la luz en viajar desde el objeto; y las señales, en pasar a través de diversas sinapsis. Pero hay otra explicación: la experiencia ocurre cuando y donde están las cosas. Si la experiencia se ubica en el objeto, y es idéntica a él, debe ocurrir antes de sus efectos en el cuerpo.

Tu experiencia está hecha de todas las cosas que ocasionan un efecto en tu cuerpo, no importa desde hace cuántos siglos o milisegundos, metros o años luz. Todo —sol, estrellas, manzana, mosca— aparece ahora. Tu presente no es un punto aislado en un flujo de tiempo lineal. Se extiende a través del tiempo y el espacio. Aun los procesos neuronales más rápidos requieren decenas de milisegundos, mientras las señales electrónicas y químicas viajan a través de metros de circuitos neuronales. De modo que, aun para los neurocientíficos, la materia constitutiva de la experiencia se encuentra dispersa en tiempo y espacio. Siendo rigurosos y considerando solamente lo presente en un instante, el mundo conocido desaparecería. Sonidos, luces, voces, gestos, acciones, palabras, todos requieren una noción flexible de actualidad que abarca más que un simple instante. Una vez aceptado esto, no hay razón para resistirse a la noción de «presente relativo».

Estar presente, para un objeto, significa estar causalmente presente, tener un efecto en un cuerpo, aun si no está actualmente en su vecindad temporal o espacial. Esto significa que las experiencias del sueño y las de la vigilia tienen igual estatus: ambas resultan de idénticos procesos causales. Cuando sueñas, eso es real. Tú eres los objetos de tu experiencia. Tú no eres tu cuerpo sino la experiencia que tu cuerpo hace posible.

La estrella, la manzana, el lago, la laptop, el sol, la luna, los distantes Alpes, la lata de Coca-Cola y la mosca, estas son las cosas que tienen las propiedades de nuestra experiencia. Esto es tan cierto cuando sueño como cuando estoy despierto. Y no importa la brecha temporal entre su ocurrencia y la actividad neuronal que les permite hacerse presentes: nuestra experiencia es siempre el objeto, cuandoquiera y dondequiera que esté.

¿Soy mi cuerpo?

Una cosa es decir que no puedes existir sin tu cuerpo; y otra, muy diferente, que eres tu cuerpo. El materialismo tradicional ha tendido a mezclar ambos planteamientos, probablemente porque su enemiga era la noción cartesiana y cristiana del alma inmaterial. Para combatir esa posición anticientífica insistía en que el yo, como cualquier otra cosa, debe ser material; y, siendo material, tenía que ser el cuerpo o, más específicamente, el cerebro. La mayoría de la gente aceptaría que podría perder una parte de su cuerpo —un brazo, una pierna— sin dejar de ser ella, pero no su cabeza.

El cuerpo es absolutamente esencial. No habría experiencia sin él. Pero somos otra cosa. No experimentamos ser neuronas y vasos sanguíneos, entrañas y órganos internos. La ciencia enseña que estamos hechos de ese material, y constantemente nos muestra modelos de esqueletos o tripas. Pero ninguna persona ha pensado en ella como «eso». Porque, realmente, su vida está constituida por eventos, personas, objetos, paisajes y la interacción del cuerpo con esas cosas.

El cuerpo es absolutamente esencial. No habría experiencia sin él. Pero somos otra cosa. No experimentamos ser neuronas y vasos sanguíneos, entrañas y órganos internos

¿De qué estaba hecha la experiencia de Homero? Cuadrigas, murallas, pueblos, lanzas, heridas, armaduras, barcos, velas, sacrificios. ¿De qué estaba hecha la experiencia de F. Scott Fitzgerald? Carros veloces, ropa de diseño, casas costosas, cocteles rosados, jazz. Con respecto a sus cuerpos, Homero y Fitzgerald estaban hechos de igual materia: neuronas y células. Pero sus experiencias tenían poco en común.

El aparato perceptual del cuerpo —ojos, oídos, sistema nervioso— selecciona los objetos que se convierten en tu experiencia, forja un mundo que eres tú, pero no confecciona este objeto en las neuronas del cerebro. El objeto está ahí afuera. Tu experiencia está ahí afuera, y tú con ella. El cuerpo es un selector y un facilitador, no un portador o un contenedor.

El hambre es una experiencia. La saciedad es una experiencia. Nuestro cuerpo es también un objeto. De modo que lo percibes. Pero ves tus manos, no tus ojos. Cuando aplaudes oyes la percusión de tus manos, no oyes tus oídos. Esto ocurre siempre con la experiencia del cuerpo. Una parte percibe a otra parte, pero no se percibe. Nunca sentimos el cerebro, porque nada hay más allá de él, por así decir, que le permita manifestarse como objeto. No hace falta anestesiar el cerebro cuando un cirujano opera en él, porque no siente dolor. Él permite a otros objetos existir y formar parte de nuestro mundo, dentro y fuera del cuerpo, pero no se experimenta.

En un cuarto oscuro y silencioso tu experiencia inmediata es oscuridad y silencio; ese es tu entorno. Quizá ciertas sensaciones corporales pasen a primer plano; por ejemplo, en la oscuridad total uno advierte la necesidad de balancear el cuerpo, pues carece de puntos de referencia. En el silencio y la quietud experimentas tu respiración e incluso los latidos de tu corazón. Cuando la relación con el entorno es menos urgente, cuando no hay que interactuar con objetos circundantes, se tiende a percibir el pasado en diversas combinaciones, como ocurre en los sueños. En cada momento eres algo, la cosa que tiene la propiedad de tu experiencia.

 

La ilusión de subjetividad

La sensación de «subjetividad» puede surgir debido a dos ideas erróneas. Primero, porque la interacción del cuerpo y el mundo crea un mundo relativo, exclusivo para ese cuerpo y no otro. Cada uno experimenta un mundo diferente del que otros experimentan. Suponemos entonces que las diferencias entre nuestras experiencias significan que esas experiencias son «subjetivas» y constituyen un dominio privado e interno.

Pero mi mundo no es diferente del mundo como un todo, en el sentido de ser confeccionado en mi mente, independiente de una realidad externa. Es simplemente el resultado de la intersección de este cuerpo material específico con estas circunstancias materiales específicas. Cuando nuestras facultades y circunstancias físicas se solapan —las mías y las tuyas— ocurre lo mismo con nuestras experiencias. Todos aquellos cuya vista les permite obtener una licencia de conducir se detienen ante un semáforo en rojo. Quienes cuentan con un aparato auditivo estándar perciben la diferencia entre agudos y bajos.

La segunda idea errónea consiste en confundir el cuerpo con la «persona» o el yo. El cuerpo se broncea al sol, el yo no. La mayoría de los órganos sensoriales se ubica en la cabeza: ojos, oídos, nariz y boca. Por eso sentimos que debemos estar donde están nuestros cuerpos, particularmente nuestras cabezas. Luego está el contexto social: identificar a la persona con el cuerpo es bueno para los recaudadores de impuestos, la policía y los estadísticos de todo tipo, pero esto difícilmente equivale a un planteamiento metafísico o científico.

Una persona moderna, ilustrada, tiende a sentir que rechaza una concepción mística, inmaterial, del alma eterna, a cambio de una comprensión científica de la conciencia y la identidad individual, como algo creado por los millardos de neuronas del cerebro. Pero el hecho de ser material, y por lo tanto sujeta a leyes de causa y efecto, introduce el problema de que la vida podría estar totalmente determinada. ¿Es posible que una cadena de eventos físicos nos haga actuar como lo hacemos, sea cual fuere nuestra experiencia del proceso?

Francis Crick y muchos otros neurocientíficos están convencidos de que somos nuestras neuronas y que esas neuronas toman nuestras decisiones. El problema es que, cuando usamos microscopios modernos para observar neuronas, no encontramos evidencia de eso. Pero algunas personas se consuelan con la idea de que pueden culpar a su materia gris por sus pecados, como en el pasado podían culpar al diablo o al destino. En su libro El cerebro: nuestra historia, David Eagleman describe cómo un hombre emprendió un tiroteo y mató a trece personas como consecuencia, adujo él, de un pequeño tumor cerebral «del tamaño de un centavo», que presionaba su amígdala y perturbaba todas las neuronas del área.

En este escenario se atribuye la culpa moral a un manojo de células. Pero es difícil armonizar esto con nuestra experiencia real de vivir y actuar en el mundo. Nos sentimos responsables por nuestras conductas. Las neuronas no son el comienzo de la cadena causal. Su actividad la causa otra cosa: el mundo exterior. Si rastreamos cualquier actividad neuronal, sinapsis por sinapsis, tarde o temprano terminaremos fuera del cerebro, donde está la experiencia.

Eres la causa de tus acciones y omisiones; pero ese «tú» no es un fantasma invisible en tu cerebro, sino el mundo relativo que tu cuerpo ha creado. Somos esa colección de experiencias/objetos que, en las circunstancias prevalecientes, ejecuta nuestras acciones. Si mentimos, somos mentirosos. Si luchamos, somos luchadores. Solemos confundir libertad con arbitrariedad, como si la libertad equivaliera a hacer algo de manera aleatoria. Soy realmente libre, o más bien saboreo mi libertad, cuando lo que hago es expresión necesaria de lo que soy. Alguien que elige presentarse como gay no lo hace de manera ligera: siente que tiene que hacerlo. La libertad es ser uno consigo mismo, con la acumulación de la experiencia propia.

Con este objeto fantásticamente complejo —el cuerpo— no es posible concebir toda la cadena causal que precede a una acción —esta era la observación favorita de Spinoza— y por lo tanto no se puede predecir cuál acción se ejecutará. Como resultado de esta imposibilidad conceptual se cae en el hábito de inventar una entidad intermedia —el yo— a la cual se atribuye un poder causal. Decimos que yo, o mi ego, fue la causa de que esto ocurriera. Pero, como dijo David Hume, nunca encontramos o vemos un ego; encontramos ideas u objetos. El yo, esa elusiva entidad intermedia que inicia la acción, es un atajo, una narrativa conveniente para explicar nuestra compleja experiencia.

 

Lenguaje

Con el advenimiento del monólogo interior en la literatura del siglo XX, el yo ha terminado pareciendo algo hecho de palabras, una construcción verbal que se narra y se reconstituye en el lenguaje. De acuerdo con la visión internalista, se supone que todo esto ocurre en el cerebro; específicamente, en dos partes conocidas como áreas de Wernicke y de Broca, en el hemisferio izquierdo. Toda experiencia puede ser reorganizada, interconectada, representada o alterada en el lenguaje, y esos pensamientos son luego almacenados en el cerebro. La visión externalista plantea que nada está «almacenado» en el cerebro. El cerebro permite que la experiencia ocurra, pero esta experiencia es idéntica a los objetos.

Imagina que estás acostado en tu cama planeando el mobiliario de una casa a la cual te mudarás pronto. Comienzas pensando en diferentes muebles para determinar si quedarán bien en el espacio disponible. Normalmente esto se explicaría diciendo que imaginas objetos mentales y los dispones en un espacio mental. Pero no hay objetos «mentales» separados de los objetos reales. Cuando decimos que estamos pensando, realmente estamos reordenando relaciones causales con objetos que hemos encontrado. Permitimos a los sofás y sillones ejercer un efecto en el presente, en diversas combinaciones; como en un sueño controlado.

Las palabras no son muy diferentes de sofás y sillones. Son objetos externos que producen efectos en nuestros cerebros y así, por medio de nosotros, en el mundo. La única diferencia real es que resulta mucho más fácil reordenar palabras que muebles. Reordenamos nuestras relaciones causales con eventos pasados; en este caso, palabras inicialmente oídas en el mundo externo. Si observamos qué ocurre cuando aprendemos a hablar y pensar entenderemos que no hay necesidad de postular la entidad «pensamiento en la cabeza».

Una madre le repite palabras a un bebé. Los sonidos se repiten frecuentemente, en referencia a acciones y emociones, hasta el punto de convertirse en etiquetas percibidas junto con los hechos del mundo. Cuando ocurre el hecho aparece el sonido/palabra, cuando oye el sonido/palabra aparece el hecho y cuando hace el sonido apropiado llega la comida. Los sonidos/palabras no aparecen aisladamente, sino en patrones que desarrollan frases más y más complejas. Luego los patrones pueden ser reordenados. Escuchas el comienzo de un patrón y el resto se sigue automáticamente. Hay poderosos automatismos que gobiernan el reordenamiento de palabras.

Algunas palabras se refieren a entidades imaginarias o abstractas. Todos los sonidos/palabras son igualmente objetos físicos. Pero podemos inventar sonidos/palabras para objetos imaginarios o conceptuales y luego usar otros sonidos/palabras para ponerlos en relación con los objetos con los cuales estamos familiarizados. ¿Qué es un ángel sino un malabarismo con la experiencia (bello cuerpo más alas), como en un sueño? ¿Qué es la materia oscura sino una pieza requerida para completar un rompecabezas, una teoría, compuesta de interminables objetos complejos? A veces, el objeto imaginario es una reorganización de objetos reales y, así, es real a su manera.

No pensamos en un lenguaje —inglés, italiano, el que sea— sino más bien reordenamos nuestras experiencias, nuestro mundo, del cual forma parte el lenguaje que hablamos. Las personas sordas de nacimiento no pueden escuchar palabras en su pensamiento. Si les preguntas —por escrito, obviamente— te dirán que piensan en signos. Han aprendido su lenguaje visualmente, de manera que piensan palabras visuales. Algunas dicen que piensan en imágenes con subtítulos.

En algún momento al niño que ha aprendido a hablar se le lleva a mirar signos en papel o en una pantalla, y a relacionarlos con los sonidos/palabras que conoce. Esto introduce otro objeto más en la mezcla: la palabra escrita. Las palabras escritas apuntan a sonidos y, así, a las relaciones del niño con objetos en sus experiencias. Las palabras facilitan también el reordenamiento de esas experiencias en toda clase de formas.

Las palabras son un modo de poner orden en una experiencia compleja. El lenguaje permite segmentar la experiencia en un número limitado de palabras, corriendo el riesgo de dejar fuera del sistema un montón de experiencia. Es como una red que captura algunos peces y deja escapar otros, pero no crea los peces ni impide su existencia. Siempre estamos manipulando nuestra red para capturar un nuevo pez o excluir alguno que deseamos pretender que no existe. A veces, la red captura fragmentos de ella —porque la red es un objeto— y termina entretejida y enmarañada. Es como si construyéramos un mundo con piezas de Lego que correspondiera burdamente al mundo como un todo, y estuviéramos siempre ajustándolo para afinar la correspondencia.

Nos entrenamos asiduamente y desde temprana edad para darle estructura al mundo. Aprender lenguajes, incluso lenguas muertas como latín y griego, ha sido siempre considerado bueno para nuestra educación, porque promueve esa organización de la experiencia. La sociedad exige un lenguaje y lo promueve con determinación. Esos raros casos de niños abandonados en la naturaleza (niños lobos o salvajes), que sobreviven sin un proceso de aprendizaje de lenguaje, no son como el Mowgli de Kipling, niños inteligentes, brillantes. No habituados a la manipulación constante de la experiencia que permite el lenguaje, son cognoscitivamente discapacitados. El lenguaje, como insistía Ludwig Wittgenstein, es un juego. Jugándolo aprendemos a organizar esos objetos que llamamos palabras y, finalmente, con ellas, el mundo.

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Pensamiento

Descartes consideró el pensamiento la realidad última, el único modo de estar seguros de la existencia, y lo ubicó en la mente, que consideró inmaterial, hecha de espíritu y comunicada con el cuerpo físico a través de la glándula pineal, situada en la cima de la espina dorsal. Los tiempos han cambiado, y los científicos buscan explicaciones en los millardos de neuronas del cerebro. Pero la ubicación del pensamiento sigue firmemente en la cabeza.

Otra visión ubica la experiencia fuera del cuerpo, en los objetos de la percepción. Pero es difícil imaginar el pensamiento, y en particular el monólogo interno que vive la mayoría de la gente, como algo que ocurre en un lugar ajeno a los estrechos confines del cráneo. ¿Qué es mi pensamiento cuando pienso en «el Coliseo»? No existe una entidad ubicada entre tu cuerpo y el Coliseo. Simplemente, existen tu cuerpo y la cosa con la que ha estado en contacto. Las experiencias denominadas pensamientos no son más, ni menos, que el objeto externo en cuanto afecta al cuerpo.

Se denomina pensamiento una forma de acción: un modo como el cuerpo organiza la conducta en respuesta a causas externas. Las computadoras muestran que las habilidades cognoscitivas no requieren pensamientos. No necesitas pensamientos inmateriales para escoger el mejor movimiento en un juego de ajedrez. Es una cadena física de causas y efectos que comienza con objetos externos y termina con acciones.

La noción de «pensamiento» cumple una función parecida a la de «éter lumínico» en el siglo XIX. Los científicos no podían entender cómo viajaba la luz, así que inventaron un medio misterioso que propagaba la luz. Pero, así como la luz no necesita éter para viajar, los objetos no necesitan pensamientos para tener efectos causales en nuestros cuerpos. Decir «pienso en x» es una manera de explicar que x ejerce efectos mediante mi cuerpo.

El cuerpo intercepta las notas tocadas en un piano y el cerebro permite que la sonata nos afecte como un solo objeto, que lo es. En general, objetos que aparecen separados se convierten en un todo y afectan al cuerpo como un solo objeto. Porque, en relación con nuestro cuerpo, forman un único objeto. Esta constante mezcla y remezcla del mundo tiene una meta: comportarnos del modo más exitoso o apropiado. En el pasado, los filósofos suponían que el pensamiento era una habilidad cognoscitiva superior, capaz de penetrar en la esencia de la realidad. Así, asociaban el pensamiento con la verdad, mientras que la experiencia individual era calificada de subjetiva y degradada a mera apariencia. De hecho, lo cierto es lo opuesto.

Nuestra experiencia directa es lo inequívocamente verdadero; por ser una con el mundo exterior, no puede estar errada. Mientras que lo denominado pensamiento es el modo como el mundo y nuestra conducta se combinan; así, todo puede ser fácilmente erróneo. Por ejemplo, puedo pensar que un hongo encontrado en el bosque es comestible y, al comerlo, me enveneno y muero. Ese no fue un error de mi experiencia visual o táctil del hongo, que simplemente no podía ser otra cosa, sino más bien del acoplamiento entre mi percepción y mi conducta.

Los pensamientos son objetos complejos creados por la combinación de varios objetos. En este caso tenemos el hongo (que es más bien un objeto simple, cercano), el apetito (que es una propiedad del cuerpo, en sí un objeto) y las ocurrencias anteriores de comer hongos (eventos que implican, obviamente, objetos y pueden seguir actuando sobre el cuerpo). Estos se combinan en un solo objeto que apodamos deseo de comer ese hongo.

El pensamiento es un proceso de reconfiguración física de trayectorias causales, una forma compleja de percepción. Usar la palabra «mental» en oposición a físico, para otorgar algún estatus especial a este proceso, solamente confunde las cosas. La creatividad es muy apreciada porque facilita la ocurrencia de toda clase de novedades; pero no requiere necesariamente experiencia consciente, ni siquiera una mente. Después de todo, la selección natural ha creado millones de estructuras increíblemente complejas, sin una mente detrás de esa creación, solo una interminable permutación de bases ADN seleccionadas mediante operaciones prácticas. Igual ocurre con el pensamiento.

 

La fuerza de la tradición

La visión dominante acerca de la conciencia es el internalismo: la conciencia ocurre dentro de la cabeza. La gente tiende a sentir que está donde están sus sentidos; aparte de las razones sociales para identificarse con su cuerpo, en general, y su cara, en particular. Como no es posible ver la conciencia de otra persona, sino solamente sus manifestaciones (sonrisas, gestos), se supone que está escondida en su cabeza.

Según la visión «oficial» (1) las percepciones están separadas del mundo externo, encerradas dentro del cráneo, y, por lo tanto, (2) la gente vive en error y necesita la autoridad de la ciencia para saber cómo es realmente la realidad. Esto otorga a los científicos un poder considerable. Ciertamente, para que existiera la ciencia moderna, el objeto debía estar separado del sujeto. Solo una élite de sabios podría entenderse con la cosa. El filósofo Eric Schwitzgebel acusa a las personas de «ignorantes y propensas a equivocarse» en sus percepciones. Un matiz moral se introduce en el debate: son culpadas, o subestimadas, por no percibir como dice la ciencia.

¿Por qué, en ausencia de pruebas convincentes, mantiene su dominio el internalismo? Una razón es la influencia de la analogía del cerebro con una computadora, que proporciona una sensación general de promesa y expectación. Quizá a la gente no le disguste la situación: recibe avances regulares, con frecuencia melodramáticos, de cuán maravillosamente compleja es y cuán astutos se han vuelto los científicos, mientras que la conciencia permanece dichosamente en el misterio.

David Chalmers, profesor de la Universidad de Nueva York, ha establecido más que cualquier otra persona el modo de pensar acerca de la conciencia durante los últimos veinte años. En su libro The conscious mind (1997), expuso los términos del debate de un modo que excitó a todo el mundo e impidió el progreso. Cuando anuncia teatralmente «el difícil problema», Chalmers supone que las restricciones condicionantes de cualquier indagación sobre la conciencia son inexpugnables. ¿Cuáles son esas restricciones?

  1. La conciencia es invisible a la instrumentación científica; por lo tanto,
  2. La conciencia es un fenómeno especial gobernado por sus propias leyes; por lo tanto,
  3. Hará falta mucho tiempo y dinero para desentrañar esas leyes especiales, pero si confías en nosotros, al final los científicos lo haremos.

 

El punto tres es extremadamente atractivo para cualquier comunidad científica en busca de fondos.

La idea central de Chalmers es que debemos distinguir entre conciencia y mundo físico: la conciencia es invisible a la observación y la medición, es cualitativa, y el mundo físico (que incluye al cerebro) es observable, mensurable y cuantitativo. La conciencia fue colocada en primer plano y, no obstante, fuera del alcance de la ciencia. Conciencia y cognición se convirtieron en dos campos de indagación separados: podías dedicarte felizmente a uno y desentenderte del otro. En varias ocasiones Chalmers ha asumido posiciones dualistas, como en su TED Talk de 2014:

En este momento se está proyectando una película en tu cabeza. Es una película asombrosa, con 3D, olor, sabor, tacto, una sensación de cuerpo, dolor, hambre, emociones, memorias y una narración constante de voz en off. En el centro de esta película estás tú, experimentándola, directamente. Esta película es tu monólogo interior, experiencia de la mente y el mundo.

 

Esto es cartesianismo en términos modernos. Incluso tenemos un «tú» misterioso viendo la película: un homúnculo actualizado que disfruta el espectáculo. Si estás experimentando la película, entonces estás separado de ella. Lo visto no es el mundo, sino un filme. Este es, una y otra vez, el teatro de Descartes o las sombras en la caverna de Platón.

El filósofo está feliz de haber acordonado un área que los científicos no pueden tocar: la conciencia. El científico está feliz de hacer su neurociencia sin tener que hallar pruebas de las aseveraciones del filósofo. Por su parte, la persona común se siente halagada por la noción de un mundo mental interior al cual solo ella tiene acceso. Todos están felices, pero no hay progreso.

¿Alguien ha visto, observado o, mejor aún, agarrado el yo de alguien, o el suyo? Nadie lo ha hecho. ¿Quiénes somos, finalmente? Hay una interesante trampa lingüística aquí, creada por siglos de amor propio. Usando un pronombre diferente para preguntar por la identidad de las personas —quién en lugar de qué— introducimos una diferencia metafísica imaginaria. ¿Por qué no preguntar «qué somos»?

La tradicional separación de sujeto y objeto que subyace a todo el pensamiento estándar sobre la conciencia y la identidad está en el centro de nuestros problemas como individuos y como sociedad. La conciencia siempre ha estado, como dicen, oculta a plena vista. Somos el mundo que rodea nuestro cuerpo y el cuerpo que conocemos. Somos los objetos que vemos, oímos, olemos, saboreamos, tocamos. El resto es cháchara.


José Malavé, profesor del IESA y editor de Debates IESA.

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